جلسه شصت و نهم                                               تاريخ : 7/11/1388                                         

اشکال دوم: بر احتمال چهارم اين است که: چگونه ادّعا مي‌کنيد حکم ضرري جعل نشده است، در حالي اکثر احکام ضرري است، حجّ، خمس، صوم، زکات، جهاد و... اگر بخواهيم تمام اين‌ها را مختصّ قاعده قرار بدهيم تخصيص اکثر لازم مي‌آيد، پس احتمال چهارم ناتمام است. از اين اشکال جواب داده‌اند.

اوّلاً: اين اشکال اختصاص به اين احتمال ندارد بر احتمالات قبل هم اشکال وارد است.

ثانياً: اگر فرض کنيم تمام اين مواردي که ثمر ديد ضرر باشد باز هم تخصيص اکثر لازم نمي‌آيد، زيرا موارد زيادي براي اين قاعده مي‌ماند که حکمش ضرري است، افرادش ضرري است به اين قاعده برمي‌داريم.

ثالثاً: همين که شارع اين احکام را جعل کرده است از نفس جعل شارع مي‌فهميم که اين حکم ضرري نيست، اگر شارع بگويد: ضرري در احکام من نيست با حفظ شارعيّت شارع و جعل قانون ديگر لاضرر اين احکام را شامل نمي‌شود، پس جعل اين احکام ضرر نيست نفع است.

رابعاً: گفته‌اند: در جميع اين موارد ضرر نيست، بلکه عدم نفع است و يک‌يک اين موارد را بررسي کردند، مثلاً در مسئله‌ي خمس گفته‌اند: شارع از ابتدا فقرا و سادات را شريک در مال شما قرار داده است، پس دادن خمس در واقع حقّ فقرا را به آن‌ها داده‌ايم نه اين که از مال خودمان به آن‌ها داده باشيم.

احتمال پنجم: در قاعده‌ي لاضرر که اين احتمال را مرحوم امام ره در اصول انتخاب کرده‌اند. اين است که مي‌ فرمايند: مراد از لاضرر، يعني نفي حکم ولايتي به اين معنا که خداوند براي پيامبر خود منصبي قرار داده است که جعل تشريع کند. او را حاکم قرار داده است که بين مردم قضاوت کند که در واقع براي پيامبر سه منصب جعل شده است:

1- جعل تشريع و ابلاغ رسالت

2- قضاوت بين مردم

3- حکومت و ولايت بر مردم «... أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ...»[1] و «... النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...»[2] اداره‌ي حکومت مسلمين منصب رسول‌الله ص است، سپس ايشان مي‌فرمايد: قضيّه‌ي لاضرر از احکام سلطانيه است، بعد از شکايت انصاري به پيامبر ص ، پيامبر ص امر سلطاني و حکومتي کردند و فرمودند: درخت را بکن و بيرون بينداز؛ لذا مي‌فرمايد: اين قاعده حکم خدايي نيست، حکم رسول‌الله ص است به عنوان وليّ امر مسلمين، لذا آن دو نفر براي قضاوت نزد پيامبر ص آمدند با اين که حکم خداوند را بلد بودند.

جلسه شصت و هشتم                                  تاريخ : 6/11/1388                                       

احتمال چهارم: فرمايش شيخ انصاري ره بود. ايشان فرمود: مراد از لاضرر، يعني حکمي که از طرف آن ضرر وارد بشود، شارع جعل نکرده است و اين را مي‌دانيم. تارة: جعل چنين حکمي ضرري است مثل لزوم بيع غبني و أخري متعلّق حکم ضرري است، مثلاً وضو گرفتن براي شخص ضرر دارد. شارع بگويد اين وضو واجب است و گاهي مقدّمات حکم ضروري است، مثلاً شخصي بخواهد براي وضو گرفتن آب بخرد که خريد آب براي اين شخص ضرر مي‌آورد و با اين حال شارع بگويد: وضو گرفتن واجب است، در تمام اين موارد مرحوم شيخ ره مي‌فرمايد: جعل حکم ضروري نشده است.

إن قلت: مرحوم ... ره اشکال بر معناي شيخ ره کرده است و آن اين که اگر بخواهيد استعمال ضرر کنيد و اراده‌ي حکم نماييد. اين مجاز است، مستهجن است.

قلت: از اين حرف ... ره جواب مي‌دهيم، بله، اگر مراد شيخ ره اين ظاهر بود اشکال وارد است، ولکن مرحوم شيخ ره اين را نمي‌خواهد بگويد و اين همان اشکالي است که ما بر ... ره در تعريف دوم وارد کرديم که حکم ضرر رفع نمي‌شود، بلکه حکم فعل ضرري برداشته مي‌شود. در اين جا مرحوم شيخ ره مي‌خواهد بگويد نفي ضرر است حقيقتاً نه ادّعاءً، يعني ضرر خارجي که از ناحيه‌ي حکم شارع باشد حقيقتاً نيست. مکلّف از ناحيه‌ي احکام شرعيّه ضرر نمي‌بيند.

إن قلت: روايت لاضرر اطلاق دارد اين که مي‌گوييد از ناحيه‌ي احکام شرعيّه أحدي ضرر نمي‌کند از کجا به دست آورديد، چرا مقيّد به احکام شرعيّه مي‌کنيد؟

قلت: اين تقييد از خود روايت به دست مي‌آيد، زيرا اگر در روايت قيد في الاسلام داشت، مشخّص است از چ ناحيه ضرر نيست و اگر اين قيد نباشد که نيست از القاء شارع اين مطلب را استفاده مي‌کنيم که مراد عدم ضرر از ناحيه‌ي احکام است، مانند: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدي لِلَّتي‏ هِيَ أَقْوَمُ»[1] يعني آن چه که از شرع و قانون مترتّب است، اين قرآن هدايت‌گر آن است نه همه‌ي موارد.

نتيجه‌ي بحث: اين شد که مرحوم شيخ ره مي‌فرمايد: احتمال چهارم که مراد از لاضرر، يعني حکمي که از طرف او ضرر باشد جعل نشده است، صحيح است و اين احتمال  ظاهراً والله العالم أقرب به واقه است و با قبول اين احتمال خلاف ظاهري هم مرتکب نمي‌شويم و مراد از (لا) در روايت همان لاي نفي جنس است. در اين جا دو اشکال بر احتمال چهارم شده است.

اشکال اوّل: گفته‌اند: اين که بگوييم: حکم ضرري از طرف شارع جعل نشده است، غلط است، زيرا در جعل شارع اصلاً ضرر نمي‌باشد، لذا احتمال چهارم ناتمام است. و فيه اين اشکال وارد نيست، زيرا اگرچه ممکن است حکم ضرري جعل نشود، امّا حکم شارع سبب وجود ضرر بشود، مثلاً شارع مي‌گويد: وضوي ضرري نگيريد هيچ عاقلي دنبال ضرر نمي‌رود فطري انسان است که از ضرر فرار مي‌کند، پس چرا باز هم مکلّف دنبال وضو گرفتن مي‌رود و وضوي ضرري مي‌گيرد، زيرا اين مکلّف براي خود اهمّ و مهمّ درست کرده است امر شارع به وضو را اهمّ دانسته است با خود مي‌گويد هرگونه شده است بايد وضو بگيرم امر به وضو حکمّ ينشأ من قبله الضرر. شارع مقدّس آن را به قاعده‌ي لاضرر برمي‌دارد.

Q

جلسه شصت و هفتم                                          تاريخ : 5/11/1388   

فرمایش فاضل تونی و شیخ انصاری رحمهماالله در قاعده لاضرر

احتمال سوم: در قاعده‌ي لاضرر آن چه که مرحوم شيخ انصاري ره نسبت به فاضل توني ره داده است و آن اين است، مراد از لاضرر، يعني ضرر غير متدارک در حقيقت ضرر غير متدارک نيست، يعني ما ضرري نداريم که تدارک نشده باشد. هر ضرري که وارد شود شارع آن را به نحوي تدارک کرده است، مثلاً شما بيعي انجام داده‌ايد، در اين معامله ضرر کرديد، شارع آن را با جعل خيار تدارک کرده است و مي‌گويد: با إعمال خيار ديگر اين بيع لازم نيست، پس چنين معامله‌اي ضرري بر شخص وارد نمي‌کند، زيرا با جعل خيار تدارک شده است و در مورد روايت آقاي سَمرة با دخولش به باغ به صاحب باغ ضرر وارد مي‌کرد. شارع جلوي اين ضرر را گرفت و گفت: بايد آقاي سمرة اذن بگيرد، بدون استيذان داخل باغ نشود. مرحوم شيخ انصاري ره مي‌فرمايد: اين احتمال اضعف الوجود است، زيرا اوّلاً: تقييد خلاف اصل است، دليل مي‌خواهد و دليلي نداريم از کجا مي‌گوييد: بايد غير متدارک در تقدير گرفته شود.

ثانياً: آيا با تدارک رفع ضرر مي‌شود؟ خير، در بعضي موارد با تدارک رفع ضرر نمي‌شود و اگر شخصي معامله‌اي انجام داده است، ضرر کرده است با پرداخت قيمت و برگشت آن، اين ضرر تدارک مي‌شود و امّا اگر شخصي چشمِ ديگري را کور کرده است، چگونه اين ضرر را شما تدارک مي‌کنيد؟ آيا با انجام قصاص و پرداخت ديه تدارک مي‌شود؟ قطعاً تدارک معنا ندارد.

ثالثاً: آيا رافع ضرر دادن عوض و بدل است يا حکم شارع به دادن ضرر است. به عبارت ديگر، تدارک به حکم کردن شارع به ضمان نمي‌باشد. تدارک رافع ضرر نيست، بلکه دادن عوض خارجاً موجب تدارک است.

رابعاً: آيا هر ضرري به هر شخصي که وارد شده است، شارع حکم به تدارک کرده است، زلزله مي‌آيد، سيل و طوفان مي‌آيد، کدام را شارع تدارک کرده است؟

نتيجه اين که: اين احتمال هم ناتمام است.

احتمال چهارم: درروايت آن چه که مرحوم شيخ انصاري ره فرموده است، اين است که مراد از لاضرر، يعني حکمي که از طرف آن حکم ضرر وارد شود، در شريعت جعل نشده است، مثلاً اگر بخواهد بيع غبني لازم باشد، چنين حکمي ضرر نيست. مي‌گوييم: شارع چنين حکمي را جعل نکرده است. جعل خيار کرده است. وضو گرفتن اگر ضرري باشد، شارع چنين وضويي را واجب نکرده است؛ لذا مرحوم شيخ ره مي‌فرمايد: «الحکم الّذي ينشأ من قِبَله الضرر منفيّ في الشريعه»

جلسه شصت و ششم                                                     تاريخ: 4/11/1388   

فرمایش مرحوم ... در قاعده لاضرر

احتمال دوم: در قاعده‌ي لاضرر داده شده است، فرمايش مرحوم ... ره در کفايه است، ايشان مي‌فرمايند: مراد از لاضرر نفي حکم است به لسان نفي موضوع، مثلاً مي‌گويند: «لا ربَي بين الوالد و الولد» در اين جا گرچه بين پدر و پسر ربا و زياده حقيقتاً موجود است، ولکن ادّعاءً مي‌گوييم ربا نيست، يعني حکم ربا که حرمت باشد را برمي‌داريم که در اين صورت معناب لاضرر اين بايد بشود احکامي که ثابت است براي موضوعات اگر ضرري شد آن احکام برداشته مي‌شود حکم وجوب براي وضو مثلاً اگر ضرري شد وجوب برداشته مي‌شود و يا مانند «يا اشباح الرجال و لا رجال فيکم» که در حقيقت آن‌ها مَرد بودند مردانگي نداشتند؛ لذا مرحوم ... ره مي‌فرمايد: معناي قاعده‌ي لاضرر نفي حکم است به لسان نفي موضوع. بر فرمايش مرحوم ... ره اشکال شده است که اين فرمايش ناتمام است، زيرا نفي حکم به لسان نفي موضوع گرچه در شريعت نظائر دارد، امّا دو مورد متصوّر است.

مورد اوّل: جايي که حکمي به نحو عموم يا اطلاق براي طبيعتي ثابت شده باشد و شارع بخواهد از تحت اين اطلاق فردي را خارج کند، مثلاً عمومي وارد شد. اکرم العلما، سپس بگويد: لاتکرم العالم الفاسق يا بگويد: الفاسق عندي ليس بعالم که هر دو يک مطلب را مي‌رساند و آن اين که عالم عادل را اکرام کن و عالم فاسق را اکرام نکن که در مثال دوم نفي ادّعايي است نه حقيقي، يعني عالم فاسق حقيقتاً عالم است، امّا حکم اکرام علما بر او بار نمي‌شود که صورتاً حکومت است، نتيجتاً تخصيص است و اکرام اختصاص به عالم عادل دارد.

مورد دوم: حکمي که در اُمم سابقه بوده است شارع مي‌خواهد اين حکم را در امّت اسلامي بردارد، مقصودش نفي حکم است، امّا به لسان نفي موضوع مثلاً رهبانيّت (گوشه‌نشيني و...) در اُمم سابقه متداول بوده است. شارع مقدّس مي‌خواهد اين حکم را در امّت اسلامي از بين ببرد. مي‌فرمايد: «لا رهبانيّة في الاسلام بلسان نفي موضوع» بعد از روشن شدن اين نکته مي‌گوييم: فرمايش ... ره که مي‌گويد: قاعده‌ي لاضرر نفي حکم است بلسان نفي موضوع ناتمام است، زيرا به ايشان مي‌گوييم: شما در قاعده‌ي لاضرر به لاضرر چه حکمي را مي‌خواهيد برداريد. احکام مترتّب بر ضرر يا حکم تکليفي است يا حکم وضعي است، اگر حکم تکليفي باشد حرمت را برمي‌دارد، اگر حکم وضعي باشد ضمان را برمي‌دارد. شماي ... ره که مي‌فرماييد: رفع حکم مي‌کنيم به لسان نفي موضوع، آيا مي‌خواهيد بگوييد: حکم وضعي را برمي‌داريد، يعني ضرر زدن جايز است، ضمان ندارد. اين که خلاف واقع است، پس چه کاري مي‌خواهيد بکنيد، بايد بگوييد: لاضرر احکام ثابته‌ي بر افعال به عناوين اوّليه عند حصول ضرر را برمي‌دارد، مثلاً وضو، اگر ضرري شد وجوبش برداشته مي‌شود. شرب خمر که حرام است اگر به ضرر افتادي حرمتش برداشته مي‌شود، پس ما مي‌خواهيم حکم ثابت بر موضوع را عند حصول ضرر برداريم نه حکم ضرر را. لذا مرحوم ... ره در کفايه اشاره مي‌کند که حديث رفع آثار مترتّب بر فعل را عند حصول نسيان يا خطا برمي‌دارد نه آثار خطا و نسيان را. نتيجه اين که: فرمايش ... ره ناتمام است.

جلسه شصت و پنجم                                           تاريخ : 3/11/1388                                        

جهت پنجم: در قاعده‌ي لاضرر در احتمالات موجوده‌ي اين قاعده است. پنج احتمال براي اين قاعده بيان شده است.

احتمال اوّل: اين است که مراد از جمله‌ي لاضرر و لاضرار نمي‌باشد، حرمت باشد. نفي است، امّا به معناي نهي مانند قول الله تبارک و تعالي: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ»[1] يعني جدال در حجّ و حال احرام حرام است، پس معناي جمله‌ي لاضرر اين مي‌شود: ضرر زدن به ديگران و اضرار به غير حرام است. اين احتمال را مرحوم شيخ الشريعه اصفهاني (کمپاني) ره اختيار کرده است و بر اين معنا اصرار نموده است که بگوييم: معناي لاضرر اين است که ضرر زدن در اسلام حرام است. مدّعاي خود را با دو وجه بيان کرده است.

وجه اوّل: جمله‌ ي خبريّه که لاضرر باشد قابل براي انشاء باشد، يعني بگوييم: لاضرر جمله‌ي خبريّه معناي آن انشاء حرمت است.

وجه دوم: فرموده است: جمله‌ي خبريّه أخذ کنيم و يک کلمه را در تقدير بگيريم، مثلاً بگوييم: لاضرر موجود يا جائز في الاسلام که در هر دو صورت حرمت استفاده مي‌شود، سپس فرموده است که در شريعت هم وجود دارد، مانند لارفث و لافسوق- لاسبق إلاّ في ثلاث، يعني مسابقه نيست مگر در سه چيز (تيراندازي، شنا، اسب‌سواري) که در تمام اين موارد به معناي حرمت استعمال شده است، خصوصاً که اگر به معناي حرمت گرفتيد با روايت هم سازگاري دارد، زيرا در روايت مي‌گويد: إنّک رجل مُضار، يعني تو مَرد ضرر زننده‌اي هستي. اين را صغري قرار بدهيم. لاضرر و لاضرار را کبري قرار بدهيم؛ در اين صورت به ذهن خود مراجعه کنيد، مي‌يابيد که لاضرر به معناي حرمت است، يعني ضرر زدن در اسلام حرام است، اين نهايت مطلبي است که مرحوم کمپاني ره براي مدّعاي خود دليل آورده است، ولکن مي‌گوييم: فرمايش ايشان خالي از اشکال نيست، زيرا اوّلاً: جمله‌ي فعليّه مضارع در مقام انشاء استعمال شده است، مانند يعيد الصّلوة، امّا جمله‌ي خبريِّه اسميّه در مقام انشاء استعمال فراواني ندارد.

ثانياً: سلّمنا که جمله‌ي خبريّه در مقام انشاء استعمال، ولکن دليل بر مدّعاي شيخ الشريعه نمي‌باشد، زيرا موارد فراواني داريم که در غير حرمت استعمال شده است يا در دو معنا استفاده شده است، نفي حکم به لسان نفي موضوع معنا شده است، مانند لاحَمَي في الاسلام- لاکنيسة في الاسلام. لاحمي للاشخاص و در بعضي مثال‌ها اصلاً نمي‌شود استفاده شود، فقط به معناي نفي حکم است به لسان نفي موضوع مانند لايمين في السکر (متي)- لايمين في الاکراه- لاطلاق للسکران و الي ذلک از امثله‌ي فراواني که نمي‌شود از آن استفاده‌ي حرمت کرد.

ثالثاً: اين که گفتيد حرمت با روايت سازگاري دارد انّک رجل مضارّ و لاضرر و لاضرار اگر حرمت معنا کنيم، فرمايش شما درست است و امّا اگر معنا کنيم تو مَرد مضارّي هستي و شارع حکم ضرر جعل نکرده است، ديگر به درد استدلال مرحوم کمپاني ره نمي‌خورد.

نتيجه اين که: معناي اوّلي که براي لاضرر کرده‌اند لاي نفي را نهي معنا کرده‌اند و حرمت را برداشت کرده‌اند که اين برداشت مربوط به مرحوم کمپاني ره بود و به نظر ما ناتمام است.

جلسه شصت و چهارم                                                        تاريخ : 30/10/1388                                            

امّا کلمه‌ي (ضرار) مي‌گويند: مصدر است يا مصدر مجرّد و يا مصدر مزيد است. به معناي ضرر زدن. آن‌هايي که گفته‌اند مصدر مزيد است، گفته‌اند: از باب مفاعله است و اگر بخواهد مصدر ثلاثي مجرّد باشد تکرار در کلام لازم مي‌آيد و اين مستهجن است معناي آن لاضرر و لاضرر مي‌شود. خصوصاً در بعضي روايات إنّک رجل مضار آمده است که خود مؤيّد مصدر باب مفاعله است و آن چه که معروف بين علماي نحو است باب مفاعله‌ي فعل بين دو نفر را گويند. آقاي ابن‌اثير مي‌فرمايد: گرچه صيغه‌ي مفاعله بين دو نفر است، ولکن در ما نحن فيه ضرار به معناي جزاي ضرر است که معنا اين مي‌شود: جزاي ضرر را ضرر قرار نده. علي ايّ حالٍ گفتيم مشهور اين است که باب مفاعله بين دو نفر است. در اين جا مرحوم شيخ محمّدحسين اصفهاني غروي معروف به کمپاني ره فرموده است: گرچه مشهور بين مردم اين است که باب مفاعله بين دو نفر است، ولکن اين حرف درستي نيست، آن چه که براي دو نفر و بين الإثنين قرار گرفته است باب تفاعل است نه مفاعله، لذا در تفاعل مي‌گوييم: تضارب زيدٌ و عمرٌ هر دو را مرفوع مي‌خوانيم و مرحوم آقاي خوئي ره در مصباح‌الاصول[1] مي‌فرمايد: اوّلين کسي که اين ادّعا را کرد، استاد ما شيخ الشريعه‌ي اصفهاني (کمپاني) بود. شاهد اين مطلب اين است که مرحوم کمپاني ره مي‌ فرمايد: هيأت مفاعله وضع شده براي قيام فاعل به ايجاد مبدأ فعل مانند سافر زيدًٌ، سپس ايشان موارد زيادي را بيان مي‌کند که باب مفاعله است، عمل بين الإثنين نمي‌باشد يا ممکن نيست که بين دو نفر باشد. از آيات و روايات مواردي را بيان مي‌فرمايد که باب مفاعله هست و بين دو نفر نمي‌شود باشد، مانند آيه‌ي شريفه‌ي: «يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ»[2] يعني نيرنگ مي‌بندند به خداوند در حالي که منافقين مي‌خواهند خدعه کنند، ولکن خداوند مورد خدعه قرار نمي‌گيرد به خودشان برمي‌گردد و بين الإثنين معنا نمي‌دهد، لذا شيخنا الاستاد ره مي‌فرمود: فرمايش مرحوم کمپاني ره فرمايشي تمام است.

نتيجه اين که: معناي ضرار معناي مصدري است از باب تفاعل نه مفاعله و امّا کلمه‌ي (لا) که در روايت دو بار تکرار شده است، هم بر سر ضرر و هم بر سر ضرار درآمده است. لاي نفي جنس است و موارد زيادي استعمال شده است. «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ[3] لا غش بين المسلمين لا رهبانيّة في الاسلام- لا ربَي بين الوالد و الولد-» در بعضي از اين موارد به معناي نهي و حرمت و مبغوضيّت آمده است و در برخي موارد به معناي عدم تحقّق شئ در خارج آمده است و در بعضي موارد به معناي نفي شئ آمده است. تا اين جا در جهت چهارم مفردات اين روايت که  کلمه‌ي (ضرر، ضرار، لا) باشد معناي آن روشن شد. مهمّ بحث جهت پنجم بحث است. احتمالات موجوده‌ي در روايت و برداشت‌هاي متفاوتي که از اين روايت شده است که تقريباً پنج برداشت متفاوت را بررسي مي‌کنيم و مختار خود را بيان مي‌کنيم.

Q

جلسه شصت و سوم                                                          تاريخ : 29/10/1388 

بررسی متن روایات لاضرر

جهت سوم: در بررسي متن اين روايت است مي‌گوييم: بعضي از اين روايات فقط جمله‌ي (لاضرر و لاضرار) دارد که در روايت ابن‌ب و دو روايت عقبة بن خالد موجود بود و بعضي از روايات مانند روايت ابن‌مسکان کلمه‌ي (علي مؤمن را) اضافه داشت و بعضي هم مانند روايت من لايحضر کلمه‌ي (علي الاسلام) دانست. در اين جا بحث مفصّلي از حيث زياده و نقيصه در اين روايات شده است، ولکن مي‌خواهيم بگوييم به ما اين که اين روايات در ابواب مختلف فقه آمده است از اين حيث تعارضي ندارند. ممکن است صدور همه از معصوم ع باشد، گرچه نسبت به قضيّه‌ي سَمُرة که يک جريان مي‌باشد سه نقل آمده است. روايت صدوق ره مرسله بود، قبول نکرديم. روايت ابن‌مسکان علي مؤمن داشت به نظر ما مرسله بود، آن چه که به نظر ما معتبره بود روايت ابن‌بُ است که فقط جمله‌ي لاضرر و لاضرار را دارد.

جهت چهارم: بحث در قاعده‌ي لاضرر و آن معناي روايت و فقه‌الحديث. مي‌گوييم: جمله‌ي  لاضرر و لاضرار از سه کلمه تشکيل شده است. 1- ضرر 2- ضرار 3- لا. امّا کلمه‌ ي ضرر مي‌گويند: اسم مصدر است از ضرّ يضرّ ضرّاً. مقابل ضرر منفعت است نه نفع، زيرا نفع مصدر است نه اسم مصدر. در فرق بين اسم مصدر و مصدر مي‌گويند: مصدر عمل صادر از فاعل است، نفس فعل است و اسم مصدر حاصل معناي مصدري را گويند. مانند غَسل و غُل و ماده‌ي ضرر اگر از ثلاثي مجرّد باشد متعدّي استعمال مي‌شود و اگر از باب افعال باشد با (باء) متعدّي مي‌شود. گفته مي‌شود: أضَرَّبه، امّا معناي ضرر مرحوم ... ره در کفايه مي‌فرمايد: ضرر هم نقصي را مي‌گويند چه نقص در نفس يا عضو يا مال و يا عِرض و آبرو. آيا نقص در عِرض و آبرو نقص است؟ شايد مرحوم ... ره که عِرض را اضافه کرده است، مي‌خواسته قضيّه‌ي سَمُره را تطبيق بدهد که ضرر به عِرض و آبروي شخص انصاري وارد مي‌کرد و پيامبر ص آن را به لاضرر برداشت، حال بحثي که هست اين است که مقابل ضرر منفعت است يا عدم نفع است؟ بعضي گفته‌اند: مقابل ضرر منفعت است، يعني تقابل بين ضرر و منفعت تقابل تضادّ است. مرحوم ... ره مي‌فرمايد: تقابل بين ضرر و منفعت عدم و ملکه است؛ يعني ما اين جا سه چيز داريم: 1- ضرر

2- حدّ وسط بين ضرر و منفعت که نه ضرر است و نه نفع است نام او را کمال بگذاريم.

3- منفعت و مراد مرحوم ... ره از عدم و ملکه همان حدّ وسط است.

ينبغي است به معناي سزاوار است، پس تقابل بين اين‌ها را عدم و ملکه گرفته است، گرچه بايد بدانيد که تقابل بين ضرر و کمال عدم و ملکه است نه تقابل بين ضرر و نفع که حرف ... ره درست نمي‌شود.

نتيجه اين که: به نظر ... ره ضرر يعني نقصي، نقص امر عدمي است، امّا عدم نسبت به کمال نه نفع تا بشود تقابل عدم و ملکه را براي حرف ... ره تصوير کرد.

جلسه شصت و دوم                                       تاريخ : 28/10/1388                                    

روايت ششم: براي لاضرر خوانديم از نظر سند مرسله است.

روايت هفتم: روايت دعائم الاسلام عن أبي‌عبدالله ع : « أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ جِدَارِ الرَّجُلِ وَ هُوَ سُتْرَةٌ فِيمَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ جَارِهِ سَقَطَ فَامْتَنَعَ مِنْ بُنْيَانِهِ قَالَ لَيْسَ يُجْبَرُ عَلى ذَلِكَ إِلَّا أَنْ يَكُونَ وَجَبَ ذَلِكَ لِصَاحِبِ الدَّارِ الْأُخْرَى بِحَقٍّ أَوْ شَرْطٍ فِي أَصْلِ الْمِلْكِ وَ لَكِنْ يُقَالُ لِصَاحِبِ الْمَنْزِلِ اسْتُرْ عَلَى نَفْسِكَ فِي حَقِّكَ إِنْ شِئْتَ قِيلَ لَهُ فَإِنْ كَانَ الْجِدَارُ لَمْ يَسْقُطْ وَ لَكِنَّهُ هَدَمَهُ إِضْرَاراً بِجَارِهِ لِغَيْرِ حَاجَةٍ مِنْهُ إِلَى هَدْمِهِ قَالَ لَا يُتْرَكُ وَ ذَلِكَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا إِضْرَارَ فَإِنْ هَدَمَهُ كُلِّفَ أَنْ يَبْنِيَهُ »[1]

تا اين جا در جهت اولي هفت روايت را که براي قاعده‌ي لاضرر استدلال شده بود بيان کرديم.

جهت دوم: در بررسي اجمالي اين هفت روايت از نظر سند است. روايت اوّل که موثقه‌ي ابن‌بُ است از نظر سند تمام مي‌باشد و نقل مرحوم صدوق ره از نقل کليني ره صحيح‌تر است و امّا روايت دوم که مرحوم صدوق ره از ابوعبيده حذّاء نقل کرده است. در سند او حسن صيقل وجود دارد و توثيق نشده است، گرچه در اين جا بعضي گفته‌اند: مرسلات صدوق ره فرق مي‌کند. بعضي از مرسلات به لفظ قال آمده است، اگر چنين باشد اين مرسلات حجّت است و بعضي به لفظ رُوِيَ آمده است. چنين مرسلاتي حجّت نيست و در اين جا بما اين که به لفظ قال آمده است با اين که مرسله هست حجّت است، ولکن مي‌گوييم: اين فرمايش ناتمام است و فرق نمي‌کند چه مرحوم صدوق ره بفرمايد: قال يا روي. بله، اگر به لفظ قال آمده باشد ممکن است براي خود مرحوم صدوق ره حجّت باشد، ولکن حجّيت نزد مرحوم صدوق ره به درد ما نمي‌خورد، ممکن است ايشان ادلّه‌اي داشته باشذ که براي او حجّت شده است و ما آن ادلّه را قبول نداشته باشيم و نزد ما حجّت نباشد، لذا حجّيت نزد مرحوم صدوق ره به درد ما نمي‌خورد مگر کسي بگويد از مرحوم صدوق ره تقليد مي‌کنيم، مي‌گوييم اشکال ديگري دارد و آن اين که تقليد ميّت جايز نيست.

نتيجه اين که: روايت دوم هم به درد استدلال نمي‌خورد. روايت سوم که روايت عبدالله مسکان باشد که گفتيم اين روايت به نظر مرحوم شيخ انصاري ره معتبره مي‌باشد و شيخنا الاستاد ره مي‌فرمود: اين روايت مرسله است، امّا روايت چهارم و پنجم که روايت عقبة بن خالد مي‌باشد که اين دو روايت از قضاياي پيامبر ص است. قضاوت‌هاي رسول‌الله ص است و قضاوت‌هاي پيامبر ص را اکثر از طُرُق عامّه نقل شده است و از طرق خاصّه عقبة بن خالد و احمد بن هلال که در سند وجود دارد، نقل کرده‌اند که هر دوي آن‌ها توثيق نشده‌اند. روايت ششم و هفتم هم گفتيم مرسله است. تا اين جا اين هفت روايت را از نظر سند بررسي اجمالي کرديم. در اين جا مرحوم شيخ انصاري ره از آقاي فخرالمحقّقين فرزند علاّمه در کتاب رسائل مطلبي نقل مي‌کند، آن اين که آقاي فخرالمحقّقين مي‌فرمايد: روايات لاضرر متواتر است. نقل فخرالمحقّقين که خبر عادل است حجّت است، پس دعاي تواتر تمام است. پس اگر همه‌ي روايات هم ضعف سندي داشت نقل فخرالمحقّقين اين روايات را حجّت مي‌کند و روايات لاضرر حکم قطعي را بيان مي‌کند و يا بگوييم: اين روايات اين قدر زياد است که به دست هرکس برسد براي او قطع حاصل مي‌شود، ولکن اشکالي در فرمايش شيخ به نظر مي‌رسد و آن اين که چگونه اين روايات به دست شيخ طوسي ره ، سيّدمرتضي ره و ديگران خصوصاً علاّمه پدر فخرالمحقّقين ره رسيده است و هيچ‌کدام ادّعاي تواتر نکرده‌اند، لذا مرحوم ... ره ادّعاي تواتر اجمالي کرده و فرموده است بايد أخذ به قدر متيقّن کنيم.

جلسه شصت و يکم                                                    تاريخ : 27/10/1388                                      

روايت دوم: روايت مرحوم صدوق محمّد بن علي بن الحسين ره باسناده عن حسن الصيقل عن أبي‌عبيدة الحذاء قال: «كَانَ لِسَمُرَةَ بْنِ جُنْدَبٍ نَخْلَةٌ فِي حَائِطِ بَنِي فُلَانٍ فَكَانَ إِذَا جَاءَ إِلَى نَخْلَتِهِ نَظَرَ إِلَى شَيْ‏ءٍ مِنْ أَهْلِ الرَّجُلِ يَكْرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَكَاهُ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ سَمُرَةَ يَدْخُلُ عَلَيَّ بِغَيْرِ إِذْنِي فَلَوْ أَرْسَلْتَ إِلَيْهِ فَأَمَرْتَهُ أَنْ يَسْتَأْذِنَ حَتَّى تَأْخُذَ أَهْلِي حِذْرَهَا مِنْهُ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص فَدَعَاهُ فَقَالَ يَا سَمُرَةَ مَا شَأْنُ فُلَانٍ يَشْكُوكَ وَ يَقُولُ يَدْخُلُ بِغَيْرِ إِذْنِي فَتَرَى مِنْ أَهْلِهِ مَا يَكْرَهُ ذَلِكَ يَا سَمُرَةُ اسْتَأْذِنْ إِذَا أَنْتَ دَخَلْتَ ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَسُرُّكَ أَنْ يَكُونَ لَكَ عَذْقٌ فِي الْجَنَّةِ بِنَخْلَتِكَ قَالَ لَا قَالَ لَكَ ثَلَاثَةٌ قَالَ لَا قَالَ مَا أَرَاكَ يَا سَمُرَةُ إِلَّا مُضَارّاً اذْهَبْ يَا فُلَانُ فَاقْطَعْهَا وَ اضْرِبْ بِهَا وَجْهَه‏»[1] در اين روايت جمله‌ي فانّک رجل مضار دارد و لاضرر و لاضرار ندارد. اين روايت از نظر سند مشکله دارد، زيرا مرحوم صدوق ره روايت را از حسن صيقل نقل کرده است و حسن صيقل در رجال توثيق نشده است، لذا اين روايت از نظر سند معتبر نيست.

روايت سوم: عن عبدالله بن مِسکان عن زراره عن أبي‌جعفر ع : «(همان عبارت روايت قبل)... إلاّ أنّه قال فقال له رسول‌الله ص إنّک رجل مضارّ و لاضرر و لاضرار علي مؤمن»[2] اين روايت هم کلمه‌ي علي مؤمن را اضافه دارد و هم جمله‌ي إنّک رجل مضارّ را نسبت به روايت ابن‌ب اضافه دارد که اين روايت به نظر مرحوم شيخ انصاري ره أصحّ روايات است، گرچه اين روايت احمد بن أبي‌عبدالله عن أبيه عن بعض اصحابنا دارد که دلالت بر اين دارد که روايت مرسله است.

روايت چهارم: روايت عقبة بن خالد عن أبي‌عبدالله ع قال: «قضي رسول‌الله ص بالشفعة بين الشرکاء في الأرضين و المساکن و قال: لاضرر و لاضرار»[3] اين روايت هم دلالت بر قاعده‌ي لاضرر دارد، امّا کلمه‌ي مؤمن يا اسلام ندارد.

روايت پنجم: عقبة بن خالد عن أبي‌عبدالله ع قال: « قَالَ قَضَى رَسُولُ اللَّهِ ص بَيْنَ أَهْلِ الْمَدِينَةِ فِي مَشَارِبِ النَّخْلِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ نَفْعُ الشَّيْ‏ءِ وَ قَضَى ص بَيْنَ أَهْلِ الْبَادِيَةِ أَنَّهُ لَا يُمْنَعُ فَضْلُ مَاءٍ لِيُمْنَعَ بِهِ فَضْلُ كَلَإٍ وَ قَالَ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.»[4]

روايت ششم: روايت معاذ بن جبل: « وَ رُوِيَ عَنْ أَبِي الْأَسْوَدِ الدُّؤَلِيِّ أَنَّ مُعَاذَ بْنَ جَبَلٍ كَانَ بِالْيَمَنِ فَاجْتَمَعُوا إِلَيْهِ وَ قَالُوا يَهُودِيٌّ مَاتَ وَ تَرَكَ أَخاً مُسْلِماً فَقَالَ مُعَاذٌ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ص يَقُولُ الْإِسْلَامُ يَزِيدُ وَ لَا يَنْقُصُ فَوَرَّثَ الْمُسْلِمَ مِنْ أَخِيهِ الْيَهُودِيِّ»

قال الصدوق ره قال النّبي ص : الاسلام يزيد و لاينقص قال و قال: لاضرر و لاضرار في الاسلام فالاسلام يزيد المسلم خيراً و لايزيد شرّاً[5]

Q

جلسه شصتم                                                  تاريخ : 26/10/1388  

کلام در قاعده لاضرر

کلام در قاعده‌ي لاضرر است، گرچه بحث از آن خارج از مقاصد بحث اصول است، ولکن تبعاً للشيخ انصاري ره في الرسائل و مرحوم ... ره في الکفايه وارد اين بحث مي‌شويم. تحقيق کلام در اين قاعده مستدعي بحث از جهاتي است.

جهت اوّل: بحث از رواياتي است که درباره‌ي اين قاعده از طُرق خاصّه نقل شده است که مجموعاً هفت روايت است، سه روايت آن مربوط به قضيّه‌ي سَمرة بن جندب مي‌باشد که مرحوم ... ره اين روايات را در کفايه ذکر کرده است و قضيّه‌ي سمره معروف و مشهور است. يکي از اين سه روايت را عبدالله بن بُ از زراره نقل مي‌کند. دومي روايت مرحوم صدوق ره از أبوعبيد أخداء است و سومي روايت عبدالله بن مسکان از زراره است که اين سه روايت قضيّه‌ي سَمره را نقل کرده‌اند، گرچه اين سه روايت اختلاف در متن دارند که تفصيلاً بررسي خواهيم کرد. از نظر سند هم مرحوم شيخ انصاري ره ادّعا مي‌فرمايد: روايت عبدالله بن مِسکان بهتر است و عدّه‌اي هم مي‌فرمايند: روايت عبدالله بن بُ اصحّ است. چهار روايت ديگر هم در ابواب مختلف فقه بيان شده است. امّا سه روايتي که قضيّه‌ي سَمره را نقل کرده‌اند به تفصيل:

روايت اوّل: روايت عبدالله بن بُ عن زراره عن أبي‌جعفر ع قال: «إِنَّ سَمُرَةَ بْنَ جُنْدَبٍ كَانَ لَهُ عَذْقٌ فِي حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الْأَنْصَارِ وَ كَانَ مَنْزِلُ الْأَنْصَارِيِّ بِبَابِ الْبُسْتَانِ فَكَانَ يَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَ لَا يَسْتَأْذِنُ فَكَلَّمَهُ الْأَنْصَارِيُّ أَنْ يَسْتَأْذِنَ إِذَا جَاءَ فَأَبَى سَمُرَةُ فَلَمَّا تَأَبَّى جَاءَ الْأَنْصَارِيُّ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَشَكَا إِلَيْهِ وَ خَبَّرَهُ الْخَبَرَ فَأَرْسَلَ إِلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ خَبَّرَهُ بِقَوْلِ الْأَنْصَارِيِّ وَ مَا شَكَا وَ قَالَ إِذَا أَرَدْتَ الدُّخُولَ فَاسْتَأْذِنْ فَأَبَى فَلَمَّا أَبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مِنَ الثَّمَنِ مَا شَاءَ اللَّهُ فَأَبَى أَنْ يَبِيعَ فَقَالَ لَكَ بِهَا عَذْقٌ يُمَدُّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ فَأَبَى أَنْ يَقْبَلَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِلْأَنْصَارِيِّ اذْهَبْ فَاقْلَعْهَا وَ ارْمِ بِهَا إِلَيْهِ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ.»

اين روايت از نظر سند صحيحه مي‌باشد. اين که تعبير به موثقه شده است، به خاطر عبدالله بن بُ است که فتحي‌المذهب مي‌باشد والاّ از نظر سند مشکله‌اي ندارد. اين روايت را مشايخ ثلاث؛ مرحوم شيخ طوسي ره ، مرحوم صدوق و مرحوم کليني ره نقل کرده‌اند. خصوصيّتي که در اين روايت است که بعداً هم فقه الحديث آن را بررسي مي‌کنيم، اين است که فقط اين جمله را دارد: لاضرر و لاضرار و اضافاتي که در بقيّه‌ي روايات موجود است از قبل في الاسلام يا علي المؤمن يا لأنّک رجل مضارّ وجود ندارد. اين روايت در وسائل[1] موجود است.

Q

جلسه پنجاه و نهم                                       تاريخ : 23/10/1388

اقسام متصوره برای جریان برائت

قسم دوم، از اقسام متصوّره براي جريان برائت: مي‌گوييم اين است که ترتّب بين دو شئ عقلي باشد، مانند ترتّب وجوب مهمّ بر عدم وجوب اهمّ. اين جا مي‌گوييم عقلاً ترتّب است، امّا به خاطر اطلاق دليل وجوب مهمّ نه به خاطر اصل برائت.

قسم سوم: اين است که ترتّب بين دو شئ شرعي است، مانند الزامي که مترتّب شده بر حکم واقعي و اباحه‌ي واقعي که خود اقسامي دارد. در جميع اين موارد مي‌گوييم: آن چه که موجب الزام و ترتّب آن شده است، اجراي برائت در طرف ديگر نبوده است.

نتيجه اين که: جريان اصل برائت غير از فحص شرط ديگري ندارد و امّا نسبت به شرط دومي که آقاي فاضل توني ره فرموده است و آن اين که معتبر است در جريان اصل برائت اين که مستلزم ضرر بر غير نباشدو مرحوم شيخ انصاري ره بر فرمايش فاضل ره اشکال کرده است به اين که: گرچه اصل برائت در موارد جريان قاعده‌ي لاضرر جاري نيست، ولکن از شرايط جريان برائت اين نيست که موجب ضرر بر ديگري نباشد، بلکه جريان قاعده‌ي لاضرر، موضوع برائت که شکّ باشد را از بين مي‌برد، زيرا قاعده‌ي لاضرر ناظر به واقع است. از ادلّه‌ي اجتهادي است و با وجود دليل اجتهادي نوبت به اصل نمي‌رسد. شايد بشود فرمايش فاضل ره را به نحو ديگري توجيه کرد و آن اين که ار آن جا که اجراي برائت و حديث رفع امتنان بر امّت است، اگر از اجراي اين اصل خلاف امتنان حاصل شود و ضرر ديگري بخورد، چنين اصلي جاري نيست که اگر مراد ايشان اين باشد که جريان برائت شرطش اين است که منافي با امتنان نباشد حرف صحيحي است.

جلسه پنجاه و هشتم                                    تاريخ : 22/10/1388  

آخرین بحث در خاتمه شرائط اصول

اشکال در اين بود که گفته‌اند: چگونه در جَهْر و اخفات، قصر و اتمام مي‌گوييد عمل صحيح است، عقاب هم دارد؟ براي اين جمع دو وجه از مرحوم ... و کاشف‌الغطاء ره بيان کرديم. بعضي اين‌گونه جواب داده‌اند که در اين موارد مي‌گوييم: عمل صحيح است و عقاب هم ندارد، زيرا مسئله‌ي استحقاقي عقاب و عدم آن به حکم عقل است. ادّعاي شهرت يا اجماع بر عقاب مورد قبول نيست، زيرا جاهل به وجوب قصر که نماز را تمام مي‌خواند يا حکم به صحّت عمل مي‌کنيم و عدم وجوب اعاده‌ي نماز يا حکم به فساد عمل مي‌کنيم و وجوب اعاده. اگر بگوييم عمل صحيح است که همه گفته‌اند در واقع جاهل به وجوب قصر از همان ابتدا مخيّر بوده است بين قصر و اتمام، حال که تمام خوانده است عملش صحيح، عقاب ندارد و اگر گفتيم: عمل فاسد است در واقع اتمام تعييناً بر او واجب بوده است، در صورتي که جاهل به قصر باشد، پس ترک قصر عقاب ندارد.

جهت هفتم: آخرين بحث در شرايط اصول باشد. مرحوم شيخ انصاري ره در رسائل از مرحوم فاضل توني ره دو شرط ديگر براي اجراي برائت ذکر مي‌کند بعد از قول به لزوم فحص. اين دو شرط اين است:

شرط اوّل: فرموده است: جريان اصل برائت شرطي دارد و آن اين که مستلزم ثبوت حکم الزامي از جهت ديگري نشود، مثلاً دو ظرف داريم علم به نجاست يکي از اين دو داريم، اگر بخواهيم نسبت به يک طرف اصل برائت جاري کنيم، مستلزم اين است که از طرف ديگر اجتناب کنيم، در اين صورت اصل برائت جاري نيست.

شرط دوم: فرموده است: اصل برائت وقتي جاري است که موجب ضرر بر ديگري نباشد، مثال: شما درب قفس را باز مي‌کنيد، پرنده خودش پرواز مي‌کند، شکّ مي‌کنيد آيا ضامن هستيد يا خير؟ ايشان فرموده است: حقّ نداري اصاله‌ي عدم ضمان جاري کني، زيرا اصل برائت از ضمان مستلزم ضرر صاحب پرنده است. در اين جا مرحوم ... و مرحوم شيخ انصاري ره و بقيّه از اين دو شرط جواب داده‌اند:

امّا جواب از شرط اوّل: مي‌گوييم: اين ترتّبي که مرحوم فاضل توني ره بر جريان برائت فرموده است، اقسامي دارد:

قسم اوّل: بين آن دو شئ ترتّبي شرعاً و عقلاً نباشد، مانند مثالي که زديم بين دو ظرف که طهارت و نجاست احدهما مستلزم طهارت و نجاست ديگري نيست. در اين قسم مي‌گوييم: گرچه اصل برائت در يک طرف موجب اجتناب از طرف ديگر است، امّا نه به جهت فرمايش فاضل ره که اصل برائت مثبت نجاست باشد، بلکه به خاطر اين است که اصل برائت في نفسه جاري نيست، زيرا اجراي اصل در هر طرف معارض است با اجراي اصل در طرف ديگر.

جلسه پنجاه و هفتم                                    تاريخ : 20/10/1388                                         

کلام در اين بود اگر شخصي به جاي نماز قصر، تمام بخواند، به جاي اخفات، جهر بخواند، همه مي‌گويند عملش صحيح است، عقاب هم دارد. سخن در اين بود چگونه عملش صحيح است و عقاب هم دارد؟ دو جواب داده شده است. يک جواب از مرحوم ... ره در کفايه بود که ايشان از راه دو مصلحت مشکل را مي‌خواستند حلّ کنند که بيان کرديم و به حرف ايشان اشکال کرديم.

جواب دوم: براي حلّ مشکله از مرحوم کاشف‌الغطاء (بزرگ) ره است که مرحوم ... ره در پايان صحبتش اشاره به جواب کاشف‌الغطاء ره مي‌کند. مرحوم کاشف‌الغطاء ره مشکله را اين‌گونه حلّ کرده است به اين که قائل به ترتّب مي‌شويم، به اين بيان آن چه که واجب بود بر مکلّف ابتدائاً نماز قصر بود، مثلاً و بر تقدير بر ترک قصر، اتمام واجب مي‌شود؛ پس بايد گفت: عمل صحيح است، چون که اتمام مأمورٌبه است، امر داشته است، عقاب مي‌شود جون که قصر را ترک کرده است. مرحوم نائيني ره بر مرحوم کاشف‌الغطاء ره سه اشکال کرده است:

اوّلاً: ترتّب زماني صحيح است که صدق عصيان بکند، بگوييم: خطاب اوّل را ترک کرده است، خطاب دوم را تکليف دارد، مثل صلّ و أزل. در حالي که اين جا اين‌گونه نيست، اگر اين شخص ملتفت باشد که خطاب قصر را اشتباه کرده است ديگر جاهل نيست، بلکه عالم است و بايد عملش باطل باشد.

ثانياً: وجوب نماز بما اين که موسع است از ابتداي وقت تا انتهاي وقت که عصيانش با خروج وقت محقّق مي‌شود، شما چگونه عصيان را داخل وقت تصوّر کرديد، بدل را تصوّر کرديد.

ثالثاً: اگر قبول کنيم ترتّب امکان دارد در فرض ما دليلي بر وقوعش نداريم، پس قول به ترتّب قول بدون دليل است به خلاف موارد تزاحم که اطلاق دليل واجب حکم به ترتّب مي‌کرد، ولکن از سه اشکال مرحوم نائيني ره بر ترتّب کاشف‌الغطاء ره جواب داده‌اند و امّا جواب از اشکال اوّل و دوم مرحوم نائيني ره مي‌گوييم: در بحث ترتّب گفتيم: قول به خطاب ترتّبي متوقّف بر عصيان تکليف اوّل نيست، بلکه متوقّف بر مطلق ترک تکليف است، لذا مي‌شود گفت قصر واجب است مطلقاً، اتمام واجب است مشروطاً به ترک قصر نه عصيان و امّا جواب از اشکال سوم مرحوم نائيني ره مي‌گوييم: فرض اين است که اين نماز صحيح است و مورد اتّفاق است در تصوير صحّت اختلاف است، چگونه مي‌فرمايد: دليل بر وقوعش نيست؟ بعضي گفته‌اند: در مورد بحث اگرچه ترتّب معقول است، ولکن نمي‌شود به آن ملزم شد، زيرا اوّلاً: لازمه‌ي آن تعدّد عقاب است.

ثانياً: لازم آن اين است که در شبانه‌روز بيش‌تر از پنج نماز بر مکلّف واجب مي‌شود.

Q

جلسه پنجاه و ششم                                                                     تاريخ : 19/10/1388                                             

صورت چهارم: اين است که عمل جاهل مُقصّر مطابق با واقع به حسب فتواي مجتهد فعلي بوده است و مخالف با فتواي مجتهد قبلي، يعني مجتهد حين‌العمل بوده است. در اين صورت مي‌گويند: بايد حکم به صمت کرد، زيرا حجّت فعلي قائم بر صحّت عدم و عمل وجوب قضا شده است. بله، سخني که در اين جا است اين است: اين مکلّف در وقت خودش فحص نکرده است و تکليف را مطابق با حجّت شرعي نياورده است. در اين صورت عقاب او شايد صحيح باشد به جهت ترک فحص، ولکن عمل او قضا ندارد، صحيح است. ب خاطر مطابقت عمل او با حجّت فعلي. هذا تمام الکلام در صور اربعه‌ي جاهل مقصّر.

در اين جا بحثي هست بين فقها که مي‌گويند: نماز جهري در موضع اخفات و بالعکس و کذلک نماز تمام در موضع قصر و کذلک صوم در سفر با جهل به حکم در جميع اين موارد عمل صحيح است و اين شخص مستحقّ عقاب هم مي‌باشد به خاطر ترک تعلّم. حرف در اين است که فقها مي‌فرمايند: عمل او صحيح است، عقاب نمي‌شود؛ چگونه بين اين دو جمع شود؟ از اين وجه جمع دو جواب داده‌اند:

جواب اوّل: جوابي که مرحوم ... ره در کفايه داده است. ايشان مي‌فرمايد: اين که مي‌گوييد عمل صحيح است، چون که اين نمازي که آورده شده مصلحت مُلزمه‌ي نماز فوت شده را دارد، مثلاً اگر وظيفه‌اش جهر بوده است، دو مصلحت تحصيل مي‌کرد. حال که آهسته خوانده است يک مصلحت را درک کرده است که مصلحت ملزمه باشد و يک مصلحت از او فوت شده است.

إن قلت: اگر اخفات در موضع جهر مصلحت ملزمه را دارد، انسان عالم هم بايد بتواند اين کار را بکند.

قلت: چنين تدارکي فقط در حقّ جاهل وضع شده است و عالم چنين حقّي را ندارد.

پس چرا عقاب بشود؟ مرحوم ... ره مي‌فرمايد: عقاب به خاطر ترک تعلّم است. عقاب به خاطر اين است که مصلحتي را بر خود فوت کرده است که قابل تدارک نيست، اگر چنين است بايد عثاب شود. بر مرحوم ... ره و جواب ايشان اشکال شده است.

اوّلاً: تضادّ هميشه بين افعال است نه بين ملاکات که شما مي‌فرماييد ملاک آن تدارک شده است.

ثانياً: اين که شما مي‌گوييد: نماز مثلاً قصر در مصلحت داشته است با خواندن نماز تمام يک مصلحت فوت شده است و مصلحت مُلزمه تدارک شده است، به دست آمده است.

سؤال مي‌کنيم آقاي ... ره اين دو مصلحت براي نماز قصر مثلاً آيا ارتباطي است يا استقلالي؟ اگر ارتباطي است معنا ندارد با اتيان يک مصلحت، مصلحت ديگر هم تدارک شود و اگر استقلالي است بايد بگوييد: دو واجب داريد اگر اين شخص ترک نماز کند دو عقاب دارد و اين را أحدي نگفته است.

جلسه پنجاه و پنجم                                                   تاريخ : 16/10/1388    

جهت ششم : بطلان عمل جاهل مقصر قبل از فحص

جهت ششم: در اين است عملي که از جاهل مقصّر قبل از فحص صادر مي‌شود محکوم به بطلان است، يعني عقل حکم مي‌کند جايز نيست اکتفا کردن به آن در مقام امتثال چون که مطابقت آن با واقع احراز نکرديم، همان طور که مي‌دانيد جاهل تارة قاصر است و أخري مقصّر است. بحث ما در جاهل مقصّر است. عملي بدون فحص انجام داده است و اين عمل من حيث البقاء اثر شرعي دارد، مثلاً خانمي را به فارسي به عقد خود درآورده است، سپس فهميده است عقيد به فارسي جايز نيست، عربي بايد عقيد خوانده شود، آيا اين عقدي که خوانده شده است صحيح است يا فاسد؟ و يا مثلاً بدون فحص نماز را جهراً خوانده است، سپس فهميد که جهر غلط است، بايد اخفات مي‌خواند، آيا اين نماز اعاده دارد يا نه؟ قضا دارد يا نه؟ در اين جا بعضي تفصيل داده‌اند بين غافل و مُلْتَفِت، گفته‌اند: عمل غافل صحيح است و عمل ملتفت باطل است، چون که اخلال به قصد قربت کرده است، ولکن اين تفصيل ناتمام است، زيرا مدّعاي ما اعم از تعبّدي و توصّلي است و دليل شما اختصاص به تعبّدي دارد و امّا اصل بحث جاهلي عملي را انجام داده است و حال عمل مشخّص شده است که چگونه بوده است. در اين جا چهار صورت متصوّر است.

صورت اوّل: عملي را که اين جاهل انجام داده است کشف شده است، مخالف با واقع است. طبق وظيفه‌ي فعلي او، يعني مجتهدي که به او رجوع کرده است، مي‌گويد: اين عمل باطل است، يعني حين‌العمل مخالف با واقع بوده است. در اين صورت بايد گفت: اين عمل باطل است، چون که موافق با حجّت شرعي حين‌العمل و حين‌الرجوع نبوده است.

صورت دوم: جاهل مقصّر عملي انجام داد و اين عمل مطابق با واقع بود به فتواي هر دو مجتهد، يعني مجتهد حين‌العمل و مجتهد حين‌الرجوع. در اين صورت هم اشکالي نيست که اين عمل صحيح است. اين مکلّف مطابق با حجّت فعلي عمل را انجام داده است.

صورت سوم: جاهل مقصّر عملي را انجام داده است، اين عمل مطابق است با فتواي مجتهدي که واجب بود حين‌العمل به او رجوع کند و مخالف است با فتوايي که الآن واجب است به او رجوع کند، آيا چنين عملي صحيح است يا نه؟ مي‌گوييم: اين عمل باطل است، زيرا مقتضاي صحّت وجود ندارد، اجزاء معنا ندارد، عملش مستند به امر ظاهري نبوده است، فحص نکرده است، ملاک مجتهد حين‌الرجوع است نه مجتهد حين‌العمل؛ مجتهد حين‌العمل قولش حجّت است، ولکن اين جاهل بر طبق رأي او عمل نکرده است، بر طبق رأي خودش عمل کرده است، لذا عملش باطل و بايد طبق رأي مجتهد فعلي عملش را مطابقت دهد.

Q

جلسه پنجاه و چهارم                                         تاريخ : 15/10/1388    

جهت پنجم:فحص مختص اصل برائت نیست.

کلام در جهت پنجم بود، گفتيم: فحص کردن اختصاص به اصل برائت ندارد، بلکه در تمام اصول ترخيصيّه جاري است و امّا اصول مثبته مثل اشتغال يا استصحاب مثبت تکليف مي‌گويند احتياج به فحص ندارد، زيرا اين اصول مدرک واقع هستند، يعني به وسيله‌ي آن‌ها واقع درک مي‌شود و غرض از فحص درک واقع است و شما با اجراي اشتغال و اصالة الاحتياط واقع را درک کرده‌ايد، پس نيازي به فحص نيست و امّا استصحاب مثبت تکليف مي‌گويند: اگر با اجراي اين استصحاب واقع درک شود، ديگر نيازي به فحص نداريم و امّا اگر واقع درک نشود، احتياج به فحص دارد، مثلاً شما به وسيله‌ي استصحاب اثبات وجوب نماز جمعه را کرديد. اين جا مي‌گويند: با اين استصحاب واقع درک نمي‌شود، زيرا ممکن است در واقع نماز ظهر واجب باشد، پس جريان چنين استصحابي با اين که مثبت تکليف است نياز به فحص دارد، ولکن در اين جا مي‌گوييم: در اين موارد نياز به فحص نيست، زيرا احتمال عقاب مؤاخذه اگر باشد به عدم اتيان به ظهر است نه بر استصحاب مثبت که اثبات وجوب نماز جمعه را کرده است.

نتيجه اين که: به نظر ما در استصحاب مثبت تکليف فحص لازم نيست و امّا اصالة التخيير، آيا فحص لازم دارد يا نه؟ در اين جا مي‌گوييم: دليل بر اصالة التخيير حکم عقل است. عقل حکم به تخيير مکلّف مي‌کند؛ در موارد اضطرار و اين اضطرار بعد از فحص حاصل مي‌شود نه قبل از فحص، پس بايد بگوييم شرط جريان اصالة التخيير فحص است و اگر بدون فحص اصالة التخيير جاري کرديم، عقل حکم مي‌کند به عقاب. مطلب بعدي اين است اين که گفتيم در اجراي اصالة البرائة فحص لازم است، اختصاص به شبهات حکميّه دارد و امّا اجراي برائت در شبهات موضوعيّه شرطش فحص کردن نيست، مي‌شود در شبهات موضوعيّه بدون فحص برائت جاري کرد، زيرا دليلي که فحص را واجب کرده است اختصاص به شبهات حکميّه دارد نه موضوعيّه.

نتيجه اين که: در شبهات موضوعيّه اجراي برائت فحص لازم نيست. از اين قاعده چند مورد استثنا شده است.

مورد اوّل: گفته‌اند: اگر شکّ در مسافت و عدم آن کرديد، فحص لازم است از اهل خبره سؤال کنيد مسافت محقّق شده است يا نه؟

مورد دوم: شکّ مي‌کند آيا استطاعت محقّق شده است يا نه؟ شبهه‌ي موضوعيّه مي‌فرمايند: فحص لازم است.

مورد سوم: نمي‌داند زائد بر مؤونه درآمد او شده است تا خمس واجب باشد يا نه؟ مي‌فرمايند: فحص کن. پس با اين که فحص در شبهات موضوعيّه واجب نيست، اين موارد استثنا شده است، گرچه بعضي در اين جا گفته‌‌اند: اين که در اين موارد فحص لازم است، چون که يقين بر استطاعت و مسافت فحص لازم دارد نه اين که شبهات موضوعيّه فحص بخواهد. هذا تمام الکلام در جهت پنجم از جهات هفت‌گانه شرايط اصول.

Q

جلسه پنجاه و سوم                                                      تاريخ : 14/10/1388    

جهت چهارم از جهات هفت‌گانه‌ شرايط اصول

جهت چهارم: از جهات هفت‌گانه‌اي که در خاتمه‌ي شرايط اصول از آن بحث شده است، اين است: شخصي که شکّ در تکليف دارد، اگر فحص را ترک کند و بدون فحص اجراي برائت کند و مشتبه را مرتکب شود، اگر با ارتکاب مشتبه مرتکب حرام مي‌شود، در اين صورت قطعاً مستحقّ عقاب است، زيرا مي‌توانست به واقع با فحص کردن برسد و اين کار را نکرد و ترک فحص نمود، پس بايد عقاب بشود. صورت دوم اين است که اين شخص مشتبه را انجام داد به حرام افتاد و فحص را ترک کرد، ولکن اگر فحص مي‌کرد باز هم به واقع نمي‌رسبد. آيا در اين صورت عقاب دارد يا نه؟ اين را بدان که بحث از عقاب در اين جا به خاطر مخالفت با واقع و عدم آن است نه به خاطر ترک فحص و عدم آن که برگشت آن به بحث از تجرّي و عدم آن مي‌باشد. در اين جا سه نظريّه وجود دارد.

نظريّه‌ي اوّل: مرحوم نائيني ره فرموده است: عقاب مي‌شود، زيرا مخالفت با واقع کرده است. حرام را مرتکب شده است بدون عذر و مؤمّن شرعي يا عقلي؛ پس بايد عقاب شود، زيرا اجراي برائت کرده است بدون فحص.

نظريّه‌ي دوم: فرموده‌اند: عقاب ندارد، زيرا فرض اين است که نسبت به واقع بياني نرسيده است. تکليف در معرض وصول به مکلّف نبوده است. اسن شخص اگر فحص هم مي‌کرد به واقع نمي‌رسيد، پس قاعده‌ي قبح عقاب بلابيان مي‌گويد: اين شخص عقاب ندارد، اگر عقابي باشد بر ترک فحص و تجرّي است که مورد بحث ما نمي‌باشد.

نظريّه‌ي سوم: تفصيل در مسئله به اين که اگر گفتيم وجوب فحص در اين موارد به خاطر آيه‌ي سؤال و روايات وجوب تعلّم است، بايد گفت: استحقاق عقاب ندارد، زيرا فرض اين است که امکان تعلّم و فحص وجود ندارد و اگر بگوييم: وجوب فحص به خاطر علم اجمالي به وجوب واجبات و محرّمات است، اين جا بايد گفت بر مخالفت واقع مستحقّ عقاب است، زيرا ترک فحص کرده است، در حالي که فحص به وسيله‌ي علم اجمالي واجب شده بود.

جهت پنجم: از جهات هفت‌گانه در شرايط اصول اين است: اين که گفتيم شرط اجراي اصول عمليّه فحص است، اختصاص به اصل برائت ندارد، بلکه در تمام اصول ترخيصيّه مثل اصالة الطهارة، اصالة التخيير، اصالة الحلّ، همه‌ي اين‌ها احتياج به فحص دارد و امّا اصول مشتبه‌ي تکليف مانند، اصل اشتغال يا استصحاب فحص لازم دارد يا ندارد.

جلسه پنجاه و دوم                                                                          تاريخ : 23/9/1388  

جهت سوم: از جهات هفت‌گانه شرايط اصول

جهت سوم: از جهات هفت‌گانه که در خاتمه‌ي شرايط اصول بحث شده است، اين است: اين

که گفتيد تعلّم واجب است، آيا اختصاص دارد به مواردي که مکلّف علم يا اطمينان دارد که به آن مسائل مبتلا مي‌شود يا نه؟ مجرّد احتمال ابتلا به واجب تعلّم بر او لازم است؟ دو نظريّه است.

نظريّه‌ي اوّل: مشهور بين علما؛ بلکه متسالم بين فقها اين است، به مجرّد احتمال ابتلا تعلّم واجب است.

نظريّه‌ي دوم: گفته‌اند: تعلّم در صورت علم به ابتلا، چه علم تفصيلي يا علم اجمالي واجب مي‌گردد.

براي نظريّه‌ي دوم تمسّک به استصحاب عدم ابتلا کرده‌اند، به اين بيان گفته‌اند: شکّ داريم آيا به اين مسئله مبتلا مي‌شويم يا نه؟ استصحاب عدم ابتلا را مي‌کنيم و بعد از احراز عدم ابتلا به وسيله‌ي استصحاب مي‌گوييم: تعلّم ديگر واجب نيست، مگر يقين به ابتلا پيدا کنيم. ولکن اين استصحاب ناتمام است. اشکال‌هايي دارد متعرّض آن نمي‌شويم، ولکن مي‌گوييم: حقّ در مسئله همان طور که مشهور گفته‌اند اين است که وجوب تعلّم در موارد احتمال ابتلا هم لازم است، به خاطر اطلاق ادلّه‌ي وجوب تعلّم و اگر بخواهيم وجوب تعلّم را اختصاص بدهيم به موارد علم به ابتلا يا اطمينان به ابتلا مستهجن است. نادر است. لذا مي‌گوييم: به مجرّد احتمال ابتلا تعلّم واجب مي‌شود و نوبت به استصحاب نمي‌رسد. هذا تمام الکلام در جهت سوم.

جلسه پنجاه و يکم                                                    تاريخ : 22/9/1388                                            

گفتيم: تعلّم وجوب طريقي دارد نه وجوب نفسي. اين سخن مشکله‌اي را در ذهن تداعي مي‌کند و آن اين که در واجبات مشروط و موقّت که زمان واجب نرسيده است، اگر کسي قبل از زمان واجب ترک تعلّم کرد و با رسيدن زمان واجب، ديگر قدرت بر انجام واجب به خاطر عدم تعلّم نداشت، بايد بگوييد: عقابي در کار نيست، لذا براي فرار از اين اشکال گفته‌اند: وجوب تعلّم نفسي است. ما در اين جا مي‌گوييم: چند صورت تصوّر دارد تا ببينيم مشکله در کدام صورت است:

صورت اوّل: واجب فعلي باشد تعلّم آن هم مشکله‌اي نداشته باشد. در اين صورت بحثي نيست که تعلّم واجب است و به مشکله‌اي برخورد نمي‌کند.

صورت دوم: زمان وجوب نرسيده است، يعني واجب فعلي نشده است. در اين صورت هم تعلّم واجب نيست. بعد از دخول وقت مخيّر است بين امتثال تفصيلي يا امتثال اجمالي.

صورت سوم: واجب فعلي است و در زمان دخول وقت نمي‌تواند تعلّم کند، امّا مي‌تواند احتياط کند. اکتفاي به امتثال اجمالي کند. در اين صورت هم مي‌گويند: تعلّم قبل از وقت واجب نيست، چون که وقت وجوب واجب نرسيده است، مي‌تواند قبل از وقت تعلّم کند تا در زمان فعليّت واجب امتثال تفصيلي کند و مي‌تواند تعلّم را رها کند و در زمان فعليّت واجب اکتفاي به امتثال اجمالي کند، يعني احتياط.

صورت چهارم: واجب فعلي نمي‌شود، مگر بعد از دخول وقت و وقتي هم براي تعلّم باقي نمي‌ماند تا بتوان واجب را اتيان کرد که در حقيقت اشکال فقط در همين صورت است. در اين صورت مي‌گوييم: اين قدرتي که معتبر است براي اتيان واجب اگر عقلي باشد (گرچه قدرت بر اتيان واجب در وقت ندارد.) در اين جا مي‌گوييم: تعلّم قبل از وقت واجب است، به خاطر تحفّظ بر ملاک مُلزِم در ظرف وجوب و با ترک تعلّم ملاک مُلزِم تقويت مي‌شود و اين عقلاً قبيح است و امّا اگر قدرتي که معتبر است، شرعي باشد. اين جا تعلّم قبل از وقت واجب نيست، زيرا زمان وجوب نرسيده است و ديگر فرق نمي‌کند وجوب تعلّم را طريقي بگيريم يا نفسي، زيرا اگر وجوب طريقي دارد بر ترک اين تعلّم نه واجب فعلي فوت مي‌شود و نه ملاک ملزم و اگر بگوييم: تعلّم وجوب نفسي دارد باز هم ترک آن مشکله‌اي ندارد، زيرا ما هو الواجب تعلّم احکامي است که متوجّه اين شخص مکلّف شده باشد و فرض اين است که تکليفي متوجّه اين شخص نشده است، گرچه از جهت عدم قدرت باشد.

نتيجه اين که: ثمره‌ي عمل بين قل به وجوب طريقي يا وجوب نفسي نمي‌باشد. هذا تمام الکلام در جهت دوم.

جلسه پنجاهم                                                                   تاريخ : 21/9/1388 

وجوب تعلم نفسی است یا طریقی؟

امّا قرينه‌ي خارجيّه بر اين که وجوب تعلّم نفسي نيست، بلکه طريقي است، دو روايت است.

روايت اوّل: قول امام ع در ذيل تفسير آيه‌ي مبارکه‌ي: «فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة»[1] امام ع مي‌ فرمايد: «فهلاّ تعلّم حتّي تعمل» که صريح در وجوب طريقي است و سؤال براي عمل است.

روايت دوم: دالّ بر وجوب طريقي است. روايتي است که نسبت به شخص جذامي جنب شده بود و او را غسل دادند. براثر غسل مُرد. امام ع فرمودند: «قتلوا قتلهم الله ألا سألوا ألا يتمّموا» امام ع در اين روايت مي‌ فرمايد: چرا حکم الله را سؤال نکردند؟ چرا عمل نکردند؟ يعني اگر سؤال مي‌کردند و حکم مسئله را ياد مي‌گرفتند که وظيفه‌ي آن‌ها تيمّم است نه غسل، بايد عمل مي‌کردند و او را تيمّم مي‌دادند که از اين روايت استفاده مي‌شود وجوب تعلّم طريقي براي عمل است.

إن قلت: اين جا دو عقاب بشود. يکي براي ترک تعلّم و ديگري براي مخالفت با واقع.

قلت: دو عقاب را أحدي نگفته است.

نتيجه اين که: به نظر ما وجوب تعلّم ظريقي است نه نفسي.

بقي شئ: آن اين که اگر بگوييم وجوب تعلّم طريقي است اشکالي زنده مي‌شود و آن اين که در واجبات مشروط به وقت، مانند نماز، حجّ و امثال آن که تا زماني که وقت حاصل نشود مکلّف قدرت بر اتيان عمل را ندارد. ترک تعلّم اشکال ندارد. قبل از وقت يادگيري آن لازم نيست. هنوز واجب اثبات نشده است تا تعلّم احکام لازم باشد، بعد از رسيدن وقت قدرت بر امتثال ندارد، چون که مسئله را بلد نيست. ترک تعلّم کرده است، پس بگوييم تکليف ساقط است؛ لذا اين اشکال به ذهن مرحوم ... ره آمده و مسير بحث را عوض کرده است و در آخر بحث ... ره مي‌فرمايد: بعيد نيست که بگوييم وجوب تعلّم نفسي است نه طريقي تا به اين مشکله برخورد نکنيم، ولکن از اين اشکال جواب مي‌دهيم که در اين جا چند صورت تصوّر دارد، بايد ببينيم که در کدام صورت به مشکله برخورد مي‌کنيم و راه‌حلّ چيست.

Q